Literatura sanscrită este bogată în imnuri închinate diferitelor aspecte ale Divinului, imnuri ce sunt recitate sau cântate zilnic, în timpul orelor de rugăciune. Aceste imnuri nu conţin doar proslăviri sau rugi ci şi teme filosofice sau mistice. Aproape toţi filosofii indieni au compus şi astfel de imnuri, fie ca o expresie a credinţei lor, fie pentru a exprima o trăire mistică sau o teorie filosofică într-o formă poetică, fără a mai fi obligaţi să urmeze regulile scolasticii sau dialecticii. Astfel, aproape toate imnurile de inspiraţie vedantică îi sunt atribuite marelui filosof Shankara. Forma literară a acestora a condus ca, într-o măsură destul de mare, calităţile divine, intensitatea iubirii de Dumnezeu (bhakti), învăţăturile filosofice fundamentale şi experienţele mistice să-şi lase amprenta asupra fiinţei obişnuite, căci aceste imnuri se transmiteau oral, erau învăţate pe de rost şi apoi erau cântate şi ascultate, cu mult mai mult decât orice tratat filosofic. Chiar şi astăzi, în hinduism este foarte vie dorinţa de a cânta sau de a asculta aceste imnuri cu o profundă încărcătură spirituală. Din multitudinea acestor texte spirituale (numite stotra sau stuti), anumite imnuri sunt în mod deosebit apreciate - cum ar fi "Imnurile despre frumuseţea negrăită a lui Shiva" (Shivamahimnastotra sau Mahimnastotra, unul dintre cele mai vechi imnuri ajunse la noi), imnuri ce sunt recitate cu regularitate în ashram-uri, de către sannyasini (pentru a da doar un exemplu). Nici şivaismul din Caşmir nu face o excepţie şi legătura realizată aici între mistică, iubirea de Dumnezeu (bhakti) şi filosofie, a fost un teren deosebit de fertil pentru această formă de expresie literară. Cea mai cunoscută culegere de imnuri ce datează dinaintea lui Abhinavagupta este Shivastotravali, compusă de predecesorul acestuia, Utpaladeva (aprox. 900-950) ale cărui stotra-esunt recitate cu evlavie şi astăzi de comunitatea şivaită. Utpaladeva a fost un mare filosof ce a pus bazele sistemului "recunoaşterii divine" (pratyabhijna), însă în Shivastotravali intensa lui iubire mistică închinată Divinului îşi găseşte libera exprimare, multe versuri fiind de fapt rugăciuni trăite în profunzime. O, Doamne, găsindu-mi, în marea bucuriei Tale, armonia unităţii primordiale, fie ca inima mea să se elibereze dintr-o dată din starea aceasta lipsită de sens a separării de Tine. (VII. 1) El descrie atât starea de fuziune cu Dumnezeu, cât şi suferinţele cauzate de separarea de acesta: O, Doamne! Ascultă, Te rog scurta-mi poveste despre fericire şi durere: Doar fuziunea cu Tine dă naştere fericirii, iar separarea de Stăpânul meu este o amară suferinţă. (XIII. 1) Însă el doreşte să-L adore în toate stările de conştiinţă doar pe Dumnezeu. Fie că trăiesc, fie că mor sau sunt în orice altă stare, doar pe Tine, o, Doamne, doresc să Te slăvesc, căci corpul Tău cuprinde Universul preaplin fiind de nectarul Sinelui nepieritor. (XIII. 3) Această neîntreruptă adorare a lui Dumnezeu presupune o acordare prealabilă la Realitatea sa: Ceea ce nu este real aceea nu există pentru mine, ceea ce există cu adevărat aceea să fie şi pentru mine - fie ca în acest mod, o, Doamne, să Te regăsesc în toate stările şi în toate lucrurile, doar pe Tine şi să Te ador neîncetat. (XII. 9) Bhakti şi Advaita, dragostea şi non-dualitatea se contopesc aici într-o singură stare extraordinar de intensă: Acolo unde nu există nici măcar urma vreunui obiect, acolo unde lumina Sinelui este pretutindeni vizibilă, acolo unde Tu, o, Doamne, poposeşti, fă-mă Doamne, acolo, adoratorul Tău pe vecie. (XIII. 9) Această stare de dor a misticului ce aspiră la reunificarea cu Supremul este caracteristică pentru Utpaladeva, dar o vom regăsi mai puţin la Abhinavagupta. Misticul caşmirian Bhattanarayana (aprox. a doua jumătate a secolului IX) a compus, încă înaintea lui Utpaladeva, imnul său Stavacintamani ("Sanctuarul de taină al nestematei Iubirii Divine") care unifică, de asemenea, intensitatea iubirii de Dumnezeu cu limpezimea cunoaşterii mistice. O, Stăpâne al Manifestării, cât timp trăim un singur lucru trebuie să îndeplinim: prin graţia Ta să rămânem etern în starea de uniune cu Tine. (V. 15) Slavă celui Unic, celui Nenăscut, lipsit de orice proprietate, dar care este recunoscut de cei ce cunosc aceste proprietăţi. El, Cel care este lipsit de orice dorinţă, El este suprema împlinire a tuturor dorinţelor. (s. 28) Imnurile lui Abhinavagupta poartă amprenta misticii sale personale, având o puternică tentă filosofică. Ele nu sunt izbucniri ale unei devoţiuni emoţionale, ci sunt mai curând o oglindă a clarităţii conştiinţei lui, reflectând suprema trăire mistică. Ce loc ocupă aceste Stotra-eîn ansamblul operei lui Abhinavagupta? Din conţinutul lor se poate deduce că ele au fost scrise după ce acesta a atins culmea experienţei mistice, prin urmare în fazele mai târzii ale vieţii sale. Un alt indiciu în acest sens ar fi faptul că Anuttara shtika a fost influenţată de comentariul său la Paratrishika, comentariu ce este o lucrare mai târzie. Alte Stotra-esunt însă compuse cu siguranţă în diferite perioade ale vieţii sale, unele fiind citate în scrierile sale mai ample, cum ar fi Tantraloka şi Gitarthasamgraha. Marea libertate interioară şi chiar literară a sa, ce transpare din aceste imnuri, reprezintă în orice caz un indiciu al maturităţii sale. El se adresează prin ele şi elevilor săi mai evoluaţi spiritual fără a mai ţine cont de didactică sau de retorică, nemaisimţindu-se astfel legate de nici o regulă a unei expuneri filosofice ori a unui comentariu hermeneutic, presupunând drept cunoscută întreaga sa teologie la care face doar unele referiri. Dintr-un punct de vedere literar, aceste versuri, care sunt scrise adesea într-o metrică complicată, sunt de o calitate ce corespunde profunzimii conţinutului lor, conţinând aliteraţii, comparaţii şi alte figuri de stil. Unele imnuri au un stil simplu şi pătrunzător, adecvat în mod deosebit pentru recitări (de exemplu Bhairavastava). Aproape toate imnurile păstrate au fost tipărite prima dată de K. C. Pauley în anexa la opera sa despre Abhinavagupta, corectate apoi de L. Silburn, de care au fost apoi traduse şi în franceză. În ceea ce-l priveşte pe autorul lor, Abhinavagupta a adăugat unora dintre aceste Stotra un colofon cu numele său, iar altele îi pot fi atribuite cu siguranţă, judecând după stilul lor, după conţinutul, precum şi după tradiţia şivaită care le-a păstrat în Caşmir (de exemplu Anubhavanivedana). Unele dintre imnurile lui Abhinavagupta au ca subiect permanenta rugă spre eliberare şi fuziune cu Dumnezeu (de exemplu Bhairavastava). Cinci din cele opt imnuri sunt închinate lui Shiva, în ele slăvirea lui Dumnezeu nefiind decât un aspect al relaţiei cu acel Tu divin: Bhairavastava, Paramarthacharca, Mahopadeshavimshatika, Bodhapanchadashika şi Dehasthadevatachakrastotra. Două fragmente sunt închinate lui Shakti sau Zeiţei. Celelalte imnuri conţin descrieri mistice cum ar fi Anuttarashtika şi Paramartha-dvadashika, iar Anubhavanivedana descrie suprema stare a yoghinului condensată în patru etape. În toate imnurile însă, fie ele sub forma unei adresări directe către Dumnezeu, fie că au o formă didactică sau extatică, mistica filosofică a autorului este versificată, în adevăratul sens al cuvântului. Prin urmare este necesar să lămurim câte ceva din contextul ei general. În toate imnurile, nu contează în ce formă literară sunt, este vorba de o experimentare directă (şi nu de o cunoaştere intelectuală) a Absolutului, anuttara, paramartha, Bhairava sau sub ce alte nume sau concepte mai poate fi El întâlnit. Două titluri conţin cuvântul paramartha, "ţinta supremă", unul anuttara, "Absolutul", şi un altul Bhairava, Dumnezeul transcendent, pe când un titlu indică drept temă iluminarea, bhoda, iar celălalt trăirea supremă, anubhava. Spre deosebire de unele imnuri vedantice ce apelează la negaţie spre a ajunge la suprema trăire a purei Conştiinţe, spunând printre altele: "Eu nu sunt acest corp, aceste simţuri, aceste gânduri, etc.", Abhinavagupta plonjează direct în această trăire supremă, fără vreo negare dar şi fără trepte intermediare sau vreo pregătire prealabilă. Nu este vorba aici despre o ascensiune treptată a sufletului spre Domnul, respectiv Absolutul, ca în căile eliberatoare descrise în Tantraloka şi Tantrasara, ci este o expunere a chiar miezului realităţii şcolii Trika, acolo unde calea treptată nu mai are nici o importanţă şi unde punctul de plecare şi cel de sosire al căii mistice se contopesc într-unul singur. Şi totuşi, Abhinavagupta priveşte cu o nemărginită adorare spre Stăpânul Suprem, "refugiul celor părăsiţi" (Bhairavastava, s. 1). El apreciază realist situaţia existenţială a omului în lumea renaşterii şi înlănţuirii (samsara, V. 3) din punctul de vedere al suferinţei şi al morţii (ibid., s. 4), îndrumându-şi plin de compasiune şi discipolii mai evoluaţi printre pericolele drumului mistic. Dar, ca să spunem aşa, toate acestea sunt îmbăiate în lumina mistică a celui ce a "degustat" deja din starea Absolutului. Aceasta, în contextul căilor mistice, semnifică faptul că experienţele şi trăirile din aceste imnuri se referă la calea fără de etape (anupaya), dualitatea fiind aici deja transcensă şi chiar şi profunzimea rugii sau a iubirii nu indică o separare între cel ce se roagă şi cel căruia I se roagă, ci mai degrabă o experienţă unificatoare (Bhairavastava, V.1). Cum este totuşi posibil să devenim una cu Absolutul? Aceeaşi întrebare o pune şi zeiţa în Paratrishika Tantra, întrebare parafrazată de Abhinavagupta în felul următor: "Cum poate fi atins acest Absolut (anuttara)? Renunţând la orice altceva ce nu este chiar acest Absolut sau prin alte mijloace?". Iar în Anuttara shtika el răspunde în felul următor: nu poate fi vorba nici să renunţăm la ceva şi nici să dobândim ceva (s. 1-2) căci nici o metodă, fie ea pozitivă sau negativă nu ne poate ajuta să dobândim Realitatea ultimă, care este omniprezentă. Atunci când aspirantul se simte părăsit văzând că prin acţiunile sale nu poate realiza nimic, răspunsul pentru el este că singură graţia poate face ceea ce nici o strădanie a omului nu va reuşi: Graţia Supremului şi a energiei Sale "care este permanent preocupată de gândul de a-şi dărui graţia întregii lumi", căci doar Absolutul se poate dărui pe Sine, se poate împărtăşi cuiva. Absolutul este "Cel transcendent, căci nu există nimic care să fie transcens", întrucât nu există nimic în afara sa. El este ulterior descris ca fiind Suprema Lumină ce nu poate fi comparată cu cea a soarelui, a lunii sau a unei lămpi (Anuttara shtika, s. 4) deşi ea nu exclude luminile pământeşti ci le include căci ea pătrunde totul (Paramarthacharca, s. 1); ea nu este doar nepieritoarea "lumină a tuturor luminilor", ci este şi "lumina tuturor întunecimilor" în care atât strălucirea cât şi întunericul sunt deopotrivă înglobate şi dizolvate (Bodhapanchadashika, V. 1). Această lumină este Sinele, pura Conştiinţă ce luminează în fiinţa umană ca Sinele său (atman), ca adevăratul său Eu (aham), chiar dacă ea nu are conştiinţa acestui fapt sau îl acoperă cu voalul materialităţii şi al impurităţii. "Nu este Shiva cel ce luminează ca subiect conştient în inimile tuturor fiinţelor? Da, dar chiar dacă El este cel ce străluceşte în ele, nu este în realitate perceput de inimă ca atare. Atâta timp cât Suprema Realitate nu este percepută în inimă, chiar ceea ce luminează pare a nu lumina, la fel cum firele de iarbă şi frunzele nu există pentru carul ce trece peste ele." (Laghuvritti, s. 3) Însă dacă a recunoscut cum "această lumină străluceşte pe firmamentul propriei conştiinţe", misticul va exclama: "Toate formele şi toate luminile sunt în mine însumi. Ele îşi găsesc locul propriu în supremul Vid al Inimii mele, Ale cărui raze strălucesc nediferenţiate în veşnicia splendorii Sinelui meu. Această Lumină a nesfârşitei Cunoaşteri, Neschimbătoare, absolută, Adevărată, neprihănită şi liberă, Care împrăştie întunericul cauzat de cele două credinţe contrarii: dualitate şi non-dualitate, Această Lumină sunt eu!" Paramartha-dvadashika , s. 10. Ce îl poate conduce pe aspirant la această stare de conştiinţă? Pentru a avea acces la Realitatea Absolută, el trebuie să urmeze diferitele îndemnuri, cum ar fi: "Trezeşte-te" (Anuttara shtika, s. 6), "căci tu eşti dintotdeauna treaz şi iluminat" (Paramartha-dvadashika, s. 5), "fii o parte a păcii" (ibid., s.1), "rămâi în propria-ţi fiinţă" (Anuttara shtika, s. 1-2), "nu-ţi mai face griji inutile!" (ibid., s. 3). O condiţie necesară este depăşirea separării, a dualităţii, a diferenţelor (bheda, Paramarthacharca, s. 2. 4), dar şi o extraordinară iubire pentru Absolut (paramarthakama, ibid., s. 8). În loc să indice o cale treptată, aceste imnuri trezesc în aspirantul plin de dăruire o stare de o intensitate mistică ce îl ridică din planul său obişnuit de conştiinţă într-unul superior, în care orice problemă, nu doar zilnică ci şi spirituală, este rezolvată de la sine, printr-o revărsare de graţie similară doar cu prezenţa (darshana) unui mare yoghin sau eliberat (jivanmukta). Ele conduc însă şi la o formă superioară de adorare (para puja, Mahopadeshavimshatika, V. 20), la o formă de cult interiorizată (ibid., întregul imn precum şi Dehasthadevatachakrastotra, îndeosebi V. 14-15) în care orice diferenţă dintre adorator, adorare şi obiectul adorării dispare cu desăvârşire (Anuttara shtika, s. 3). Dacă există cineva care îşi imaginează că această stare de beţie mistică, de spontaneitate şi fericire nu este foarte deosebită de stările generate de băuturi ameţitoare sau de uniunea sexuală obişnuită, Abhinavagupta explică limpede că nu se poate face nici o comparaţie, căci bucuriile acestei lumi oscilează permanent între două alternative, între iubire şi ură, bucurie şi suferinţă, atracţie şi respingere, pe când preafericirea mistică este dincolo de aceste dualităţi, fiind în întregime liberă (ibid., V. 4). Pe de altă parte toate stările generate de organele de simţ sunt parte a fericirii universale dacă sunt integrate în dimensiunea lor nediferenţiată şi necondiţionată (ibid., s. 5 şi Dehasthadevatachakrastotra). Este vorba aici chiar de o transformare a stării de conştiinţă şi nu de o negare a vreunor experienţe. Când fiinţa umană se îndreaptă spre Absolut, ea îl poate considera ca un Tu, îl poate obiectiva ca un el/ea şi îl poate experimenta ca fiind propriul Sine sau Eu. Abhinavagupta jonglează cu aceste posibilităţi în versurile sale despre "marea învăţătură" (Mahopadeshavimshatika). Nici un pronume personal şi nici o relaţionare nu îl poate însă cuprinde cu adevărat pe cel care deşi este definit prin Tu, poate fi descoperit doar după depăşirea lui tu, eu, el/ea, pentru ca în final să devină adevăratul Eu (V. 4). Dar cât de uşor pot fi mimate şi afişate aceste trăiri mistice! Cât de mult trebuie să ne ferim să exprimăm ceva ce nu izvorăşte dintr-o experienţă interioară profundă (ibid., s. 5-8). Persoanele şi deci pronumele personale, explică Abhinavagupta în comentariul său la Paratrishika, nu pot fi clar separate unele de altele ci se suprapun şi se condiţionează reciproc, pentru ca în final ele să apară ca nişte roluri pe care Shiva şi le asumă ca un suprem actor divin şi pe care le joacă în drama lumilor (s. 10). Totul are o realitate proprie în lumina revelării Stăpânului Absolut ce apare ca fiind diferit, fiind însă în Realitate nediferenţiat în toate lucrurile (s. 9-10). În versurile scurte şi condensate ale acestor imnuri sunt cuprinse toate domeniile experienţei mistice, chiar dacă dimensiunea psihologică joacă un rol secundar. Scopul ultim şi, într-o oarecare măsură punctul de plecare, este starea de jivanmukta, "eliberatul în viaţă", care nu mai trebuie să realizeze nimic, lucru exprimat foarte clar în scurtul imn Anubhavanivedana. Acesta descrie starea îndumnezeită a lui bhairavamudra prin care toate acţiunile yoghinului devin spontane, prin care exteriorul este interiorizat iar interiorul se îndreaptă către exterior. Aceasta este o stare ce este "dincolo de vid şi de non-vid", care împlineşte armonia dintre corp şi Univers, fiind cu adevărat "un preaminunat banchet în regatul plin de lumină al Supremului" (s. 4). Cea mai înaltă treaptă mistică reflectă, în şcoala Trika, libertatea şi spontaneitatea divină ce nu poate genera în fiinţa umană decât uimire şi minunare (adbhuta în V. 4, vismaya în Shiva Sutra, I. 12). Prin urmare, aceste imnuri extatice, care au simultan o filosofie clară, pot fi înţelese doar în lumina acestei conştiinţe transformate în care limitările şi diferenţierile au dispărut, dispărând chiar şi diferenţa dintre înlănţuire şi eliberare - căci în Supremul Absolut dispar toate stările firii (Bodhapanchadashika, s. 14-15).